امروز : جمعه ۱۹ آذر ۱۳۹۵ - 2016 December 9
۱۳:۱۱
ادموند
کمک مالی
کانال پیروان موعود
موسسه قاف
جنبش
کد خبر: 162802
تاریخ انتشار: ۲۶ تیر ۱۳۹۵ - ساعت ۱۰:۳۷
تعداد بازدید: 243
انگاره اصالت شهرنشینی و جامعه صنعتی در تمدن غرب و هم‌ریشه بودن دو واژه «تمدن» و «مدینه»، برخی مفسران و دانشمندان اسلامی را وادار کرده است برای بررسی ویژگی‌های تمدن اسلامی در قرآن کریم به دنبال کلیدواژه مدینه باشند. این امر به‌ویژه در تقابل خودساختۀ دو واژۀ «مدینه» و «قریه» _ که از آن معنای روستا و دوری از تمدن فهم شده _ این گروه را با مشکل مواجه ساخته و سبب بروز تبیین‌هایی نه‌چندان محکم شده است.

به گزارش پیروان موعود،انگاره اصالت شهرنشینی و جامعه صنعتی در تمدن غرب و هم‌ریشه بودن دو واژه «تمدن» و «مدینه»، برخی مفسران و دانشمندان اسلامی را وادار کرده است برای بررسی ویژگی‌های تمدن اسلامی در قرآن کریم به دنبال کلیدواژه مدینه باشند. این امر به‌ویژه در تقابل خودساختۀ دو واژۀ «مدینه» و «قریه» _ که از آن معنای روستا و دوری از تمدن فهم شده _ این گروه را با مشکل مواجه ساخته و سبب بروز تبیین‌هایی نه‌چندان محکم شده است.
مراجعه مستقیم به قرآن کریم و انجام مطالعات تمدنی در چارچوب باور به مهدویت و آموزه‌های آن، ما را به پدیده‌ای در آخرالزمان می‌رساند که در لسان قرآن کریم «مُلک» نام گرفته است. این مُلک نمونه عالی تمدن است که می‌تواند به عنوان معیار و شاخصی دقیق برای شناسایی و ارزیابی تمدن‌های طول تاریخ مورد استفاده تمدن‌پژوهان واقع شود.
واژگان کلیدی
مهدویت، تمدن، ملک، مدینه، قریه، بادیه، شهر، روستا.

مقدمه
با فتح قسطنطنیه به عنوان آخرین بقایای حکومت روم شرقی، در سال 1453 به دست سلطان محمد دوم مشهور به فاتح، اروپا وارد دوره تازه‌ای از تحولات اجتماعی شد که دوره نوزایی یا رنسانس نام گرفت. این اتفاق نخست در عرصه هنر و سپس در عرصه ادبیات، فلسفه و اخلاق راهبری شد. در عرصه دانش و علم نیز به‌ویژه علوم تجربی از ریشه‌ها و مبانی عمیق فلسفی و حِکمی خود در تمدن اسلامی جدا شد و تنها استوار بر حس و تجربه به انکار تمامی راه‌های دیگر شناخت پرداخت.

در ادامه، اختراع دستگاه چاپ در سال 1455 به عنوان مبشر ورود رسانه‌های توده به عرصه زندگی انسان‌ها و شکل‌گیری جامعه و فرهنگ توده، ظهور نهضت اصلاح دینی و پروتستانتیزم در نیمه دوم همین قرن و پشتیبانی نظری و عملی آن از تحولات جامعه رو به سرمایه‌سالاری، و سرانجام اشغال سرزمین‌های قاره امریکا در سال 1492 و سپس استقرار حکومتی متناسب با این تحولات در آن سرزمین، به همراه وقایع کوچک و بزرگ بسیار دیگر، زمینه را برای اتفاق مهم دیگری در تاریخ اروپا در نیمه قرن 18 فراهم کرد که آن را به نام انقلاب صنعتی می‌شناسیم. در ادبیات تمدن غرب معاصر، این انقلاب به‌ویژه در موج دوم خود همواره با پدیده‌های دیگری از جمله شهرنشینی، گسترش و سلطه فناوری، تجاری‌شدن، فرایند صنعتی شدن و تولید انبوه، پیدایش و به قدرت رسیدن رسانه‌های توده و سرانجام منتقل شدن نقش اساسی از تولید به توزیع شناخته می‌شود.
این تحولات سرنوشت‌ساز و البته هماهنگ، اندک اندک در نیمه دوم قرن هجدهم توجه گروهی از دانشمندان و پژوهش‌گران را به خود جلب نمود. این گروه متوجه شدند که با این تحولات پدیده‌ای کلان در حال شکل گرفتن است که نیازمند نام‌گذاری، تعریف و مطالعه است. از این‌جا بود که دو واژه فرهنگ و تمدن با تعاریف متناسب با این تحولات وارد ادبیات علمی شد. صرف نظر از این که شباهت و اختلاف این دو واژه چیست و دانشمندان و مکاتب گوناگون هر کدام نسبت این دو را چگونه تبیین نموده‌اند، آن‌چه در این‌جا برای ما مهم است این واقعیت است که این نام‌گذاری نه با یک نگاه عمیق فلسفی، که بر اساس مصداق اروپایی آن روز آن انجام شد.

بر این اساس صنعت از کشاورزی، و توزیع از تولید مهم‌تر تلقی شد، شهر پیشرفته‌تر و ارزشمندتر از روستا انگاشته شد، و به‌طور کلی انسان سفیدپوست اروپایی متمدن‌تر از دیگر انسان‌ها دانسته شد. این‌چنین بود که رسیدن به تمدن اروپایی، که بعدها در امریکا رشد خود را ادامه داد، نقطه نهایی رشد جوامع انسانی در نظر گرفته و الگوهای توسعه از نوع غربی آن بر این جوامع تحمیل شد.
در ادامه این روند، اگرچه پدیده مورد بررسی کاملاً جدید می‌نمود، اما اصل لزوم برخورداری از سنت و سابقه در تاریخ، دانشمندان آن دوره را به جست‌وجوی ریشه‌های این پدیده کلان تشویق نمود. در این کاوش آن‌چه به عنوان سنت و ریشه تمدن غربی یافت شد، تحولاتی بود تا حدودی مشابه که در سه هزاره پیش از آن و در سرزمین یونان اتفاق افتاده بود. این‌چنین بود که به شکلی پسینی، تحولات یونان باستان نیز تمدن نام‌گذاری شد.
در ادامه ماجرا و پس از گسترش این ادبیات، دانشمندان مسلمان نیز اندک اندک متوجه شدند که در قرون نخستین پس از بعثت پیامبر اکرم ص، پدیده‌ای مشابه در دل سرزمین‌های اسلامی و متأثر از آموزه‌های اسلام شکل گرفته که آن را نیز می‌توان و باید تمدن نام نهاد. در این‌جا بود که واژه civilization لاتین در عربی به «حضاره» برگرفته از ریشه حضور و ناظر بر یک‌جانشینی در برابر بدویت و بادیه‌نشینی، و در فارسی به «تمدن» برگرفته از مدنیت و به همان معنا ترجمه شد.
اما نکته مهم در این‌جا اشتباهی است که ظاهراً به دنبال الگو قرارگرفتن توسعه نوع غربی، در ادبیات مسلمانان و مطالعات آنان دربارۀ تمدن وارد شده است. همان گونه که گفته شد حضاره و تمدن نه لزوماً به معنای شهر مدرن اروپایی، که به معنای ساکن شدن در یک مکان است که البته برای ساخت تمدن جزء شروط اساسی تلقی می‌شود.

حتی گسترش یافتن این نوع تجمع نیز لزوماً پدیده‌ای مدرن و خلاف الگوهای اسلامی نیست. به عنوان مثال در روایات مربوط به حکومت امام عصر(عج)آمده است که خانه‌های شهر کوفه در گستره‌ای به وسعت 54 میل (مجلسی، 1403: ج53، 12) به کربلا متصل خواهد شد (طوسی، 1411: 468). اما بزرگ یا مدرن بودن یک تجمع انسانی چیزی است و اصل ساکن شدن به عنوان مقدمه تمدن‌سازی چیزی است دیگر. همان‌گونه که می‌دانیم شهر و روستا در فرایند تمدن‌سازی از لحاظ قابلیت سکونت یک جایگاه را داشته و حتی می‌توان تمدنی را بر اساس و محوریت کشاورزی فرض کرد که در آن روستا از شهر مهم‌تر باشد. اهمیت شهر در برابر روستا پدیده‌ای است که تنها در الگوهای توسعه غربی معنا داشته و متأسفانه از آن‌جا به ادبیات ما مسلمانان نیز راه یافته است.
نکته بعدی سرایت این اندیشه به مطالعاتی است که در گنجینه ارزشمند معارف اسلامی و به‌ویژه قرآن کریم انجام شده و آن‌جا که باید این ادبیات به ما کمک کند تا نه همانند غربیان به شکل مصداقی، که به‌طوری مبنایی و اصولی ویژگی‌های این پدیده کلان و مهم را دریابیم، تحت تأثیر این سابقه و اشتباه تاریخی قرار گرفته و فی‌المثل در قرآن کریم برای یافتن ردپای تمدن به دنبال موارد استفاده از واژه مدینه باشیم. اصل حاکم بر این گونه مطالعات قرآنی آن است که هرجا واژه مدینه در قرآن کریم به کار رفته به جامعه‌ای متمدن اشاره داشته و کاربرد واژه قریه به معنای روستا و ناظر بر متمدن نبودن یا کمتر متمدن بودن آن جامعه است.
بر این تبیین اشکالی وارد شده و آن این که در قرآن کریم از شهرهایی بزرگ همانند مصر، بیت‌المقدس، انطاکیه و مکه به عنوان قریه یاد شده و به‌طور عمومی‌تر شهرهایی که به تصریح قرآن کریم بدین معنا دست کم متمدن‌تر از جامعه عرب آن روز بودند و در اثر گناه دچار عذاب شدند نیز قریه نام گرفته‌اند، و این در حالی است که بنا بر فرض ما این تجمعات انسانی باید نه قریه که مدینه باشند.
در پی یافتن تبیینی دقیق‌تر از این مسئله، مجموعه موارد استعمال دو واژه مدینه و قریه در قرآن کریم برای ایجاد تصویری اجمالی در جدول ذیل به نمایش در آمده است.
ردیف سوره _ آیه متن آیه موقعیت1 الأعراف163 وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتی‏ کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ اصحاب السبت2 یس 13 وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً أَصْحابَ الْقَرْیَةِ إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ انطاکیه- پس از عیسی 3 یس 20 وَ جاءَ مِنْ أَقْصَا الْمَدینَةِ رَجُلٌ یَسْعى‏ قالَ یا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلینَ انطاکیه- پس از عیسی4 الأعراف161 وَ إِذْ قیلَ لَهُمُ اسْکُنُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ وَ کُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ وَ قُولُوا حِطَّةٌ بیت‌المقدس5 البقرة 58 وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ فَکُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً بیت‌المقدس6 البقرة 259 أَوْ کَالَّذی مَرَّ عَلى‏ قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها خاص نامعلوم7 الأعراف 82 وَ ما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَنْ قالُوا أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْیَتِکُمْ سدوم- قوم لوط
8 الأنبیاء74 وَ لُوطاً آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتی‏ کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ سدوم- قوم لوط9 الحجر 67 وَ جاءَ أَهْلُ الْمَدینَةِ یَسْتَبْشِرُونَ سدوم- قوم لوط
10العنکبوت31 وَ لَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهیمَ بِالْبُشْرى‏ قالُوا إِنَّا مُهْلِکُوا أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ سدوم- قوم لوط
11 العنکبوت34 إِنَّا مُنْزِلُونَ عَلى‏ أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ سدوم- قوم لوط
12 الفرقان40 وَ لَقَدْ أَتَوْا عَلَى الْقَرْیَةِ الَّتی‏ أُمْطِرَتْ مَطَرَ السَّوْءِ أَ فَلَمْ یَکُونُوا یَرَوْنَها سدوم- قوم لوط
13 النمل 56 فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَنْ قالُوا أَخْرِجُوا آلَ لُوطٍ مِنْ قَرْیَتِکُمْ سدوم- قوم لوط
14 الحشر 14 لا یُقاتِلُونَکُمْ جَمیعاً إِلاَّ فی‏ قُرىً مُحَصَّنَةٍ أَوْ مِنْ وَراءِ جُدُرٍ عمومی
15 سبأ 18 وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَى الَّتی‏ بارَکْنا فیها قُرىً ظاهِرَةً عمومی
16 النمل 34 قالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً عمومی
17 الإسراء 16 وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ عمومی- عذاب
18 الإسراء 58 وَ إِنْ مِنْ قَرْیَةٍ إِلاَّ نَحْنُ مُهْلِکُوها قَبْلَ یَوْمِ الْقِیامَةِ أَوْ مُعَذِّبُوها عَذاباً شَدیداً عمومی- عذاب
19 الأعراف 4 وَ کَمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ عمومی- عذاب
20 الأعراف 94 وَ ما أَرْسَلْنا فی‏ قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلاَّ أَخَذْنا أَهْلَها بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ عمومی- عذاب
21 الأنبیاء 11 وَ کَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَةٍ کانَتْ ظالِمَةً وَ أَنْشَأْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرینَ عمومی- عذاب
22 الأنبیاء 6 ما آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَ فَهُمْ یُؤْمِنُونَ عمومی- عذاب
23 الأنبیاء 95 وَ حَرامٌ عَلى‏ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ عمومی- عذاب
24 الأنعام 123 وَ کَذلِکَ جَعَلْنا فی‏ کُلِّ قَرْیَةٍ أَکابِرَ مُجْرِمیها لِیَمْکُرُوا فیها عمومی- عذاب
25 الحج 45 فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها وَ هِیَ ظالِمَةٌ فَهِیَ خاوِیَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها عمومی- عذاب
26 الحج 48 وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَمْلَیْتُ لَها وَ هِیَ ظالِمَةٌ ثُمَّ أَخَذْتُها وَ إِلَیَّ الْمَصیرُ عمومی- عذاب
27 الحجر 4 وَ ما أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَةٍ إِلاَّ وَ لَها کِتابٌ مَعْلُومٌ عمومی- عذاب
28 الزخرف 23 وَ کَذلِکَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فی‏ قَرْیَةٍ مِنْ نَذیرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا ... عمومی- عذاب
29 سبأ 34 وَ ما أَرْسَلْنا فی‏ قَرْیَةٍ مِنْ نَذیرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُونَ عمومی- عذاب
30 الشعراء208 وَ ما أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَةٍ إِلاَّ لَها مُنْذِرُونَ عمومی- عذاب
31 الطلاق 8 وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ عَتَتْ عَنْ أَمْرِ رَبِّها وَ رُسُلِهِ فَحاسَبْناها حِساباً شَدیداً عمومی- عذاب
32 الفرقان 51 وَ لَوْ شِئْنا لَبَعَثْنا فی‏ کُلِّ قَرْیَةٍ نَذیراً عمومی- عذاب
33 القصص 58 وَ کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَةٍ بَطِرَتْ مَعیشَتَها فَتِلْکَ مَساکِنُهُمْ عمومی- عذاب
34 النحل 112 وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً قَرْیَةً کانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتیها رِزْقُها رَغَداً عمومی- عذاب
35 یونس 98 فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إیمانُها إِلاَّ قَوْمَ یُونُسَ عمومی- قوم یونس
36 الکهف 19 فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَى الْمَدینَةِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّها أَزْکى‏ طَعاماً فیلادلفیا- اصحاب‌کهف
37 النمل 48 وَ کانَ فِی الْمَدینَةِ تِسْعَةُ رَهْطٍ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لا یُصْلِحُونَ کوفه یا یمن- قوم‌ثمود
38 الأعراف 88 لَنُخْرِجَنَّکَ یا شُعَیْبُ وَ الَّذینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیَتِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فی‏ مِلَّتِنا مدین- شعیب
39 الأحزاب60 لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدینَةِ مدینه- صدر اسلام
40 التوبة 101 وَ مِمَّنْ حَوْلَکُمْ مِنَ الْأَعْرابِ مُنافِقُونَ وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدینَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ مدینه- صدر اسلام
41 التوبة 120 ما کانَ لِأَهْلِ الْمَدینَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ مدینه- صدر اسلام
42 المنافقون 8 یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَى الْمَدینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ مدینه- صدر اسلام
43 الأعراف123 قالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّ هذا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی الْمَدینَةِ مصر-پس‌ازبعثت موسی
44 القصص 15 وَ دَخَلَ الْمَدینَةَ عَلى‏ حینِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِها فَوَجَدَ فیها رَجُلَیْنِ یَقْتَتِلانِ مصر-پیش‌ازبعثت‌موسی
45 القصص 18 فَأَصْبَحَ فِی الْمَدینَةِ خائِفاً یَتَرَقَّبُ فَإِذَا الَّذِی اسْتَنْصَرَهُ بِالْأَمْسِ یَسْتَصْرِخُهُ مصر-پیش‌ازبعثت‌موسی
46 القصص 20 وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدینَةِ یَسْعى‏ قالَ یا مُوسى‏ إِنَّ الْمَلَأَ یَأْتَمِرُونَ بِکَ مصر-پیش‌ازبعثت‌موسی
47 یوسف 30 وَ قالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدینَةِ امْرَأَتُ الْعَزیزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبًّا مصرپیش‌ازعزیزی‌یوسف
48 یوسف82 وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتی‏ کُنَّا فیها وَ الْعیرَ الَّتی‏ أَقْبَلْنا فیها وَ إِنَّا لَصادِقُونَ مصردر عزیزی‌یوسف
49 النساء 75 الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُها مکه
50 محمد 13 وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ هِیَ أَشَدُّ قُوَّةً مِنْ قَرْیَتِکَ الَّتی‏ أَخْرَجَتْکَ أَهْلَکْناهُمْ مکه- عمومی- عذاب
51 الزخرف 31 وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى‏ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظیمٍ مکه و طائف
52 الکهف 77 فَانْطَلَقا حَتَّى إِذا أَتَیا أَهْلَ قَرْیَةٍ اسْتَطْعَما أَهْلَها فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُما ناصریه-موسی و خضر
53 الکهف 82 وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتیمَیْنِ فِی الْمَدینَةِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما ناصریه-موسی و خضر
همان‌گونه که در جدول پیداست در کنار این موارد که باید پاسخ روشنی را برای آن تدارک دید، مواردی نیز وجود دارد که یک شهر خاص در قرآن کریم در موردی مدینه و در مورد دیگر قریه نام گرفته است. به نظر می‌رسد و مفسران نیز بر این باورند که تمرکز بر این موارد خاص است که می‌تواند ما را به پاسخی روشن در این‌باره برساند. این موارد عبارت‌اند از انطاکیه در ماجرای مؤمن آل یس، سدوم در داستان قوم لوط، مصر در دوران یوسف نبی و ناصریه در جریان موسی و خضر، که در جدول نیز با رنگ تیره متمایز گشته‌اند.
بر این اشکال پاسخ‌هایی داده شده و تلاش شده است تا فارغی را میان این دو گونه ذکر از یک محل واحد یافته و تبیین نمایند. صرف نظر از این پاسخ که اختلاف یادشده صرفاً از باب تفنن در لغت بوده و هیچ معنای دیگری ندارد، توجیهات ذیل در این‌باره آمده است:
واژه قریه برای تحقیر و بیان دون‌طبعی مردم و واژه مدینه برای تکریم مردم آورده شده است (رهبری، 1387: 6). این در حالی است که در قرآن کریم واژه مدینه برای مردم دون طبع و تحقیرشده‌ای همانند قوم لوط، زنان دربار مصر، قوم ثمود و مشرکان معاصر اصحاب کهف نیز به کار رفته است.
واژه مدینه بر بزرگی و وسعت فیزیکی مکان دلالت دارد (همو: 7). در این‌باره نیز همان‌گونه که گفته شد اطلاق واژه قریه بر شهرهای بزرگی که دچار عذاب الهی شدند این توجیه را نیز با خدشه مواجه می‌کند.
شهرهای بزرگ به‌ویژه در بیان خداوند برای تحقیر قریه نام گرفته‌اند (همو: 6). در این‌باره مورد مصر مثال نقض جالبی است. برادران یوسف در زمان حکومت وی مصر را قریه و خداوند آن را در مقطع پیش از شکل‌گیری حکومت یوسف مدینه نام نهاده است.
در مدینه امنیت و قانون حکم‌فرماست (آیینه‌وند، 1391: 2). اگرچه این ادعا گزاره‌ای صحیح است، اما لزوماً نمی‌توان قریه را در قرآن کریم جایی دانست که خالی از قانون و امنیت است. به‌جز مورد مصر در تبیین پیشین، شهرهای بزرگ دیگری نیز در قرآن کریم به عنوان قریه معرفی شده‌اند که دارای قانون و نظم و تدبیر بوده‌اند.
مدینه محل حضور پیامبران و مؤمنان است و بدون آنان مدینه تبدیل به قریه می‌شود (islamquest:2). این استدلال جدی‌ترین تبیینی است که تا کنون در این‌باره ارائه شده و در منابع مختلف تکرار می‌شود. این تبیین به‌ویژه دربارۀ شهرهای بزرگ آن‌گاه که برای عذاب الهی از پیامبران خالی شده و تبدیل به قریه می‌شوند کارساز است. همچنین مفسران با تمرکز بر دو مورد انطاکیه و ناصریه توانسته‌اند اختلاف میان تعابیر را در این موارد توجیه کنند. انطاکیه آن‌گاه که رسولان به سوی آن ارسال می‌شوند قریه است و هنگامی که دعوت آنان بالا می‌گیرد و حبیب نجار به تأیید آنان برمی‌خیزد، حال و هوای ایمان و نام مدینه می‌گیرد. ناصریه نیز در بدو ورود موسی و خضر قریه است، اما توجه به دو نوجوان یتیم و پدر صالح آنان، ناصریه را در کلام خضر تبدیل به مدینه می‌کند.
اما به میان آوردن دو مورد دیگر یعنی سدوم و مصر نقص این تبیین را نیز آشکار می‌کند. اطلاق مدینه بر سدوم دقیقاً در جریان حمله قوم مشرک و خلافکار به خانه لوط در شب عذاب و با حضور او در شهر و برای طلب میهمانان او صورت می‌گیرد، و این در حالی است که در تعبیرات دیگر از همین مقطع این شهر به نام قریه یاد شده است. در مورد مصر نیز پیش‌تر ذکر شد که اطلاق قریه مربوط به زمانی است که نه تنها یوسف در میان آنان زندگی می‌کند که دارای حکومت و منصب عزیزی مصر نیز است.
در یک ارزیابی کلی به نظر می‌رسد تمامی این اشکالات از این ناحیه وارد شده که مفسران و تاریخ‌دانان محترم با یک پیش‌فرض مواجه بوده‌اند و آن برتری مدینه بر قریه و لزوم جست‌وجو از آثار تمدن در مدینه است. این در حالی است که در لسان قرآن کریم آن‌چه در برابر مدینه و قریه قرار دارد، بدویت و بادیه است که اجازه سکونت و شکل‌گیری تمدن را نمی‌دهد. مدینه و قریه از لحاظ ایجاد موقعیت برای برساختن تمدن ظاهراً نباید اختلافی با هم داشته باشند.
به نظر می‌رسد برای رسیدن به درکی صحیح‌تر _ و نه لزوماً کامل و تام _ از اختلاف این دو واژه کافی باشد نگاهی به معنای لغوی آن داشته باشیم. قریه در لغت از ریشه قری به معنای جمع شدن در یک مکان (قرشی، 1386: ج5، 260) و مدینه از ریشه مدن عبارت است از ساکن شدن و اقامت در یک مکان(همو: ج6، 245). اگرچه ممکن است مؤدای هر دو معنا یکی باشد، اما ظاهراً اختلاف را باید به حیث نگاه و زاویه دید برگرداند. آن‌گاه که از بیرون به مجموعه‌ای از انسان‌ها که گرد هم جمع شده‌اند، نگریسته می‌شود، واژه قریه به کار می‌رود و چون از درون به برخی از آنان به‌ویژه به حیث تعلقشان به آن مجموعه توجه شود، واژه مدینه کاربرد دارد.
انطاکیه از نگاه رسولان و خداوند ارسال کننده آنان قریه است و چون به موضوع مؤمن آل یس به عنوان یکی از اهالی آن پرداخته می‌شود مدینه نام می‌گیرد. سدوم از نگاه خداوند و ملائک عذاب قریه است، اما اهل گنهکار _ و نه مؤمن _ آن نام آن را مدینه می‌کنند. این مسئله در مورد نُه قبیله قوم ثمود و اصحاب کهف نیز به‌رغم اختلافشان در ایمان و کفر این‌چنین است. مصر از نگاه برادران یوسف قریه است، اما ذکر زنان دربار به عنوان بخشی از اهالی آن شهر، آن را تبدیل به مدینه می‌کند. و سرانجام ناصریه آن‌گاه که موسی و خضر بدان می‌رسند قریه است، اما توجه به دو یتیم با پدری صالح از اهالی آن شهر، نام آن را مدینه می‌کند. نام شهرهای بزرگ در آیات عذاب از همین حیث قریه است و حتی اهالی آن نیز با این نگاه خود را قریه (قریتنا، قریتکم) می‌نامند.
به هر حال آن‌چه از این مختصر قابل برداشت است _ حتی اگر بر این آخرین تبیین اشکالی وارد باشد- این است که در لسان قرآن کریم مظان تمدن واژه مدینه نیست و برای رسیدن به درکی صحیح‌تر از تمدن باید به شکلی اصولی‌تر و فارغ از تحمیل‌های مفهومی تمدن غرب در قرآن کریم و منطق آن به جست‌وجو پرداخت؛ جست‌وجویی که پاسخ ما را با موضوع مهدویت و واژه ملک پیوند می‌زند. برای انجام این مطالعه ناگزیریم کمی مبنایی‌تر مبانی تمدن را در عقاید اسلامی بررسی کنیم.
معاد و حکومت جهانی اسلام
به طور کلی در مورد فلسفه بعثت پیامبران به دو اصل اساسی در قرآن کریم و متون اسلامی اشاره شده است. هدف نخست و اساسی بعثت پیامبران چیزی نیست جز دستگیری از انسان دوبعدی و رساندن او از مرتبه اسفل سافلین به اعلی علیین که از آن به توحید و تزکیه تعبیر می‌نماییم. انسان با زندگی بر روی همین کره خاکی و با راهنمایی و راهبری انبیاء باید به مقام خلیفة‌اللهی که ویژه او است دست یابد. قرآن کریم در مورد این رسالت چنین می‌فرماید:
لقد منّ الله علی المؤمنین اذ بعث فیهم رسولاً من انفسهم یتلو علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین. (آل عمران:164)
امام خمینی(ره) نیز با بیانی زیبا در این‌باره چنین می‌فرمایند:
آن‌چه که شما ملت شریف و مجاهد برای آن به پا خاستید و دنبال می‌کنید و برای آن جان و مال نثار کرده و می‌کنید، والاترین و بالاترین و ارزشمندترین مقصدی است و مقصودی است که از صدر عالم در ازل و از پس این جهان تا ابد عرضه شده است و خواهد شد و آن مکتب الوهیت به معنی وسیع آن و ایده توحید با ابعاد رفیع آن است که اساس خلقت و غایت آن در پهناور وجود و در درجات و مراتب غیب و شهود است و آن در مکتب محمدی _ صلی الله علیه و آله و سلّم _ به تمام معنی و درجات و ابعاد متجلی شده و کوشش تمام انبیاء عظام _ علیهم سلام الله _ و اولیاء معظم _ سلام الله علیهم _ برای تحقق آن بوده و راهیابی به کمال مطلق و جلال و جمال بی‌نهایت جز با آن میسر نگردد، آن است که خاکیان را بر ملکوتیان و برتر از آنان شرافت داده و آن‌چه برای خاکیان از سیر در آن حاصل می‌شود برای هیچ موجودی در سراسر خلقت در سرّ و علن حاصل نشود. (خمینی، 1384: ج‏21، 449)
نکته شایان توجه در این‌جا این است که در جریان زندگی هر فرد بر روی زمین این سیر از خاک تا افلاک برای هر سالکی به طور جداگانه امکان دارد و شرایط پیرامونی اجتماعی و حکومتی تأثیری در اصل حرکت فردی ندارد. از همین رو است که بر این باوریم که شیعه امام عصر(عج) بودن و از صحابه و یاران ایشان به‌ شمار رفتن منوط به دوران ظهور نیست و حتی در صورت قابلیت می‌توان به محضر پرفیض امام در زمان غیبت رسید و بالاتر از آن، معارفی را نیز از آن وجود مقدس تلقی نمود. لذا از جهت امکان رشد فردی هیچ ستمی بر منتظران و کسانی که در دوران غیبت روزگار می‌گذرانند نرفته است و میان آنان و کسانی که حضور معصوم را در زمان حیات ایشان درک نموده‌اند هیچ تفاوتی نیست، بلکه چه بسیار کسانی که درک حضور معصوم برای آنان جز شقاوت به دنبال نداشت و چه بسیار کسانی که در زمان غیبت مقامی همانند مجاهدان در رکاب پیامبر(ص)دارند (طبرسی، 1403: ج2، 318؛ مجلسی، 1403: ج52، 122).
اما اگر ظهور امام عصر(عج) را مقدمه حرکت جمعی انسان‌ها و رساندن آفرینش به روز قیامت بدانیم و این روز را نه روز آشفتگی جهانی که روز رسیدن انسانیت و انسان‌ها در کلیتشان به سرمنزل مقصود تعریف نماییم، لازمه این سلوک جمعی حکومتی فراگیر و جهانی و مبتنی بر عدل و قسط است که از ابتدای تاریخ همه تلاش‌های انبیاء در کنار هدایت انسان‌ها بر آن متمرکز بوده است و این همان اتفاقی است که در باور شیعی ما درآخرالزمان و به دست مبارک حضرت بقیة الله الاعظم به وقوع می‌پیوندد: حکومت جهانی اسلام. این‌چنین است که موضوع مهدویت و قیام آخرالزمان نه تنها به عنوان یک اعتقاد کلامی و تاریخی شیعی، که به عنوان موضوع اصلی تاریخ بشر در مرکز دعوت پیامبران الهی قرار داده شده است. انبیاء آمده‌اند تا ضمن توجه دادن انسان‌ها به مراتب عالی سیر و سلوک و مکارم اخلاق، زمینه حکومت جهانی اسلام را در آخرالزمان به عنوان مقدمه ورود به عرصه قیامت فراهم نمایند.
لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیز. (حدید: 25)
امام خمینی به عنوان یکی از مهم‌ترین حلقه‌های این زنجیر به هم پیوسته که با انقلاب بزرگ خویش مفهوم حکومت جهانی اسلام را در پیش روی ما قرار داد، دربارۀ این دو مأموریت پیامبران الهیچنین می‌فرماید:
انبیاء هم که مبعوث شدند برای این مبعوث شدند که معنویات مردم را و آن استعدادها را شکوفا کنند که در آن استعدادها بفهمند به این که چیزی نیستیم و علاوه بر آن مردم را، ضعفاء را از تحت سلطه استکبار بیرون بیاورند. از اول انبیاء این دو شغل را داشته‌اند. شغل معنوی که مردم را از اسارت نفس خارج کنند، از اسارت خودش خارج کنند _ که شیطان بزرگ است _ و مردم و ضعفاء را از گیر ستمگران نجات بدهند ... این دو شیوه را به عیان در قرآن و سنت و در عمل خود رسول الله می‌بینیم. دعوت به معنویات الی حدی که بشر می‌تواند به او برسد و فوق او و بعد هم اقامه عدل. (خمینی،1384: ج‏17، 527)
مُلک عظیم آخرالزمان
این موضوع از خلال بررسی تاریخ زندگی و دعوت پیامبران به ویژه پیامبران اولوالعزم نیز به روشنی قابل برداشت است. در روایت است که عزم این بزرگواران مربوط به اقرار به اهل‌بیت تا مهدی(عج) است (صدوق، بی‌تا: ج1، 122). در این صورت باید عزم و همت آنان را تلاش برای تهیه مقدمات حکومت جهانی اسلام تلقی نمود. از همین روست که می‌بینیم در دوره هر کدام از این پیامبران اولوالعزم مرتبه‌ای از این حکومت محقق می‌شود. پس از پایان توفان و هبوط نوح، در روایت ذکری از "دولت نوح" به میان آمده است (راوندی، 1409: ج2، 936).
همچنین در پایان دوره انبیاء منسوب به ابراهیم خلیل(ع)، یوسف پیامبر(ع) به حکومت می‌رسد. خداوند در قرآن کریم (یوسف: 21) این حکومت را «تمکّن در زمین» نام نهاده که به نظر می‌رسد سطح آن باید از «دولت» که در زمان نوح نبی(ع) محقق شد بالاتر باشد. همچنین قرآن کریم (یوسف: 101) از زبان یوسف پیامبر(ع) این تمکن را بخشی از «مُلک» دانسته که نشان می‌دهد در آن تاریخ هنوز ملکی به طور کامل محقق نشده بوده است.
تحقق ملک در تاریخ انبیا مربوط می‌شود به پایان دوره موسوی که به موسای کلیم (ع)به عنوان اولوالعزم سوم منسوب است و در ملک سلیمان نبی(ع). این برترین نوع حکومتی است که به تصریح قرآن کریم و درخواست سلیمان (ص: 35) در پی تعلیم الهی در زمین تا پیش از ملک نهایی آخرالزمان واقع شده است. سرنوشت خاص عیسیبه عنوان اولوالعزم چهارم سبب شده است که پس از او نتوانیم انبیایی را به او نسبت دهیم، ضمن این که این پیامبر بزرگ همچنان در قید حیات بوده و از جمله کسانی خواهد بود که در آخرالزمان بازخواهند گشت. سرانجام، پیامبران اولوالعزم به گل سرسبد خلقت حضرت محمد مصطفی ختم می‌شوند که ملک منسوب به ایشان مُلک آخرالزمان خواهد بود. واژه «مُلک» کمترین واژه‌ای است که می‌توان بر این حکومت عظیم اطلاق نمود. این واژه می‌تواند بیان‌گر تمدنی در زمین باشد که ضمن آبادسازی ظاهری زمین و دنیا، آن را برای اتصال به ملکوت آماده می‌کند. این ملک که در عالم ملکوت نیز استمرار خواهد داشت، دربرگیرنده دیگر واژه‌ها از جمله دولت، حکومت، مدینه و تمدن است. از این رو است که می‌توان با توجه به خاستگاه قرآنی آن، این واژه را مناسب‌ترین واژه برای بیان تمدن و حکومت آخرالزمان دانست.
البته باید توجه داشت که استفاده از واژه ملک در قرآن کریم منحصر به حکومت انبیا نیست. نمرود در محاجه با ابراهیم(ع) (بقره: 258) و فرعون در محاجه با موسی(ع) (زخرف: 51) در برابر مردم، خود را صاحب ملک دانسته‌اند. همچنین پادشاه مصر در زمان یوسف پیامبر(ع) «مَلِک» خوانده شده است (یوسف: 43) . در برابر این گروه، در قرآن کریم، یوسف(ع) (یوسف: 101)، طالوت(ع) (بقره: 246- 248)، داوود(ع) (بقره: 251)، سلیمان(ع) (بقره:102؛ ص: 35) و امت موسی(ع) (مائده: 20) دارای ملک معرفی شده‌اند که همگی مربوط به بنی‌اسرائیل‌اند.
در مورد حکومت داوود پیامبر(ع) نیز دو تعبیر شدّ و استحکام بخشیدن به ملک (ص: 20) و خلافت در زمین (ص: 26) را علاوه بر این داریم. در یک مورد نیز تعبیر ملک عظیم (نساء:54) برای آل ابراهیم(ع) بیان شده که به نظر می‌رسد تحقق کامل آن در آخرالزمان باشد.
از این‌رو در یک جمع‌بندی از موارد ورود این واژه در قرآن کریم می‌توان گفت استفاده از آن در مورد طواغیت و غیر پیامبران به شکل غیر اصیل و بر اساس ادعای ایشان یا مردم است، اما تثبیت و تأیید آن از طرف خداوند مربوط به حکومت انبیا و اولیای الهی است که پس از دولت نوح در میان بنی‌اسرائیل محقق شده است. این ملک در میان بنی‌اسرائیل از ملک ضعیف یوسف پیامبر آغاز شده و در زمان طالوت کامل می‌شود. در زمان داوود پیامبر، پدیده تشدید ملک را داریم که معنای دیگر خلیفة‌اللهی است. این ملک در زمان سلیمان پیامبر به حدی می‌رسد که پس از او تا آخرالزمان برای هیچ‌کس سزاوار نیست.

سرانجام ملک عظیم پیامبران، به دلیل تعمیم آن به آل ابراهیم و نه تنها آل اسحاق یا آل یعقوب، تعبیری است قرآنی از حکومت جهانی اسلام در آخرالزمان. این ملک که گوشه‌هایی از آن در زمان انبیای پیشین محقق شده است، بنا بر آیات متعدد قرآن کریم مستند است به ملک الهی که محدوده آن آسمان‌ها و زمین است. و این همان معنای اتصال ملک به ملکوت در آخرالزمان است که پیش‌تر بیان شد. حکومت و تمدن جهانی امام عصر(عج) زمینه رشد جمعی انسان‌ها و آشکار شدن ملک الهی را در برابر دیدگان آن‌ها فراهم می‌کند (انسان: 20) . در قیامت کبرا نیز در آن هنگام که همه در برابر خداوند قرار می‌گیرند سخن از ملک است (غافر: 16) .
و چون به آغاز خلقت انسان و داستان جنت برزخی آدم برگردیم باز شاهدیم که در آن‌جا نیز سخن از ملک الهی بوده است. خداوند آدم و حوا را در بهشت برزخی جای می‌دهد و به آنان اجازه می‌دهد تا از همه گونه تمتعات این جنت بهره‌مند شوند و تنها آنان را از نزدیک شدن به یک درخت باز می‌دارد (بقره: 35؛ اعراف: 19).
اگر آن‌چنان که برخی مفسران گفته‌اند فلسفه این وقوف در جنت را دوره‌ای آموزشی و آزمایشی برای انسان بدانیم که قرار بود در آن پیش از آن که آدم(ع) وارد عرصه تکلیف شود دشمنی شیطان و راه‌های اغوای او را تجربه کند، جنس این درخت و سبب لزوم پرهیز از آن موضوعیتی در این‌باره نمی‌یابد. برخی گفته‌اند این درخت وسیله و بهانه‌ای بود برای نشان دادن عمق دشمنی شیطان به آدم و همسرش حوا. در روایتی از وجود مقدس امام رضا(ع) نیز این‌گونه بیان شده که درخت‌های بهشتی منحصر به یک میوه و محصول خاص از جمله سیب یا گندم نیستند و بنا بر اراده انسان هرگونه میوه‌ای را در خود دارند (صدوق، 1378، ج1: 310؛ بحرانی، 1415: ج‏1، 187).
اما با کمی تأمل در آیات مربوط به این جریان می‌توان احتمال دیگری را نیز در تفسیر این آیات داد که ضمن حفظ هماهنگی با روایت، به موضوع محوری ما در این مقاله بیشتر مربوط می‌شود. شیطان در معرفی این درخت به آدم(ع)، آن را «شجرة الخلد و ملک لا یبلی» معرفی می‌کند (طه:120). شجره در قرآن کریم، همچنان‌که دربارۀ «شجره طیبه»، «شجره خبیثه» (ابراهیم: 24-26) و «شجره زقّوم» (صافات: 62) و تفاسیر آن آمده است، لزوماً به معنای درخت با ویژگی‌های دنیوی نیست. واقعیت ملکوتی شجره، خاندان‌ها و گروه‌هایی از انسان‌ها هستند که با یکدیگر بستگی داشته و مجموعه واحدی را شکل می‌دهند. عنوان «شجره‌نامه»
از همین رویکرد گرفته شده است. با این ترتیب «درخت جاودان» نمی‌تواند چیزی جز اهل‌بیت بوده و در این صورت «پادشاهی کهنه ناشدنی» را باید به ملک آخرالزمان تعبیر کرد.
بر این اساس می‌توان به عنوان یک احتمال چنین تفسیر نمود که شیطان ملک اهل‌بیت در آخرالزمان را به آدم نشان داد و به او این‌چنین وانمود کرد که بدون گذر از ابتلائات و آزمون‌های الهی، می‌توان به سادگی در همین جنت به این ملک دست یافت. ظاهراً از همین رو بود که با نزدیک شدن آدم(ع) به درخت و خوردن از آن، در برابر عظمت این ملک، نقایص و «سوآت» آدم(ع) آشکار شد و به دنبال آن از بهشت هبوط نمود. قرآن کریم در جایی دیگر (اعراف: 20-22) نیز از زبان شیطان این‌چنین نقل می‌کند که سبب منع خداوند از این درخت این است که با خوردن میوه آن، شما دو "مَلَک" شده و در بهشت جاودان خواهید ماند. این جاودانگی بی‌شک همان مفهوم جاودانگی در شجره خلد بوده و دربارۀ مَلَک و فرشته و نسبت آن با مُل

آخرین اخبار