امروز : شنبه ۳۱ تیر ۱۳۹۶ - 2017 July 22
۰۸:۰۴
ادموند
کمک مالی
کانال پیروان موعود
موسسه قاف
جنبش
کد خبر: 57670
تاریخ انتشار: ۱۴ مهر ۱۳۹۲ - ساعت ۰۸:۰۱
تعداد بازدید: 144
به گزارش خبرگزاری پیروان موعود به نقل از خبرگزاری فارس به نقل از پایگاه علوم اجتماعی اسلامی ایرانی، حسین کچویان عضو هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی ...

به گزارش خبرگزاری پیروان موعود به نقل از خبرگزاری فارس به نقل از پایگاه علوم اجتماعی اسلامی ایرانی، حسین کچویان عضو هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در دومین بخش از گفتار خود با موضوع واکاوی مختصات جامعه‌شناسی ایرانی مطالبی را به شرح زیر مطرح کرده است:
مقدمه

در بخش نخست این نوشتار به اجمال یک نوع جامعه شناسی که در قالب کلاسیک همچنان در دنیا انجام می‌شود، از نوع جامعه سنجی آمد. این نوع جامعه شناسی اساساً متوجه گردآوری اطلاعات و داده‌های توصیفی از جمله داده‌های آماری و داده‌های خام میدانی مشابه است که حاصل آن، اطلاعاتی در مورد مثلاً فقرا، مهاجرین و یا مجرمان و … خواهد بود که در بهترین حالت به توصیفاتی کلی از موضوعات خود و روند تغییرات آن در قالب‌های مختلف مثل نمودارها منجر می‌شود. این نوع جامعه سنجی قطعاً ادامه پیدا می‌کند، کما اینکه قبل از پیدایی جامعه شناسی چه در غرب و چه در غیر غرب توسط دیوان سالاری‌ها انجام می‌شده است. البته این نوع سنجش‌ها هم، به نوعی نظریه متکی است (اگر بتوان به آن نام نظریه داد) و با آن معنا پیدا می‌کند؛ اما نوع عقلانیت مورد بحث در این سنجش‌ها تمایزی با عقلانیت عام یا عقل سلیم ندارد که به چیزی به اسم جامعه‌شناسی به معنایی که در بالا گفتم منجر شود.
 
جامعه شناسی در معنای هابرماسی آن به عنوان نوعی نظریه‌پردازی که علائق فنی و تکنیکی آن را هدایت می کند، نوع دیگری است از جامعه شناسی است. به نظر اساساً جامعه شناسی به این معنا ممکن نیست و نتیجه شکل ممکن آن، در حد گزارش‌های جزیی یا توصیفات صرف و خاص خواهد بود که تمایز ماهوی یا معرفت‌شناختی با مشاهدات و آگاهی‌ها یا اطلاعات عامه و عموم مردم ندارد. تجربه 200 ساله اخیر که پیش روی ماست این حقیقت را روشن کرده است. اصولاً برخی از چرخش‌های جامعه شناسی در این سال‌ها، اگر نگوییم همه آنها، معلول همین مشکل یا ناتوانی پایه‌ای بوده است که به واسطه استمرار امید به حل و چاره جویی آن، با وجود شکست‌های مداوم، هر بار به شکل تازه دنبال شده است. معلوم است که ظرفیت پیگیری این قضیه تمام شده است. اینکه اکنون دیگر از تعبیر علم استفاده نمی‌شود یا کمتر استفاده می‌شود، ناشی از این واقعیت است. در حال حاضر به جای مثلاً جامعه شناسی خانواده بیشتر از تعبیر مطالعات خانواده استفاده می‌شود و نظیر آن را در موارد متعدد دیگری مثل مطالعات رسانه یا مطالعات دین می‌بینیم. حتی کسانی مانند گیدنز که تابع یا از آخرین مدافعان جامعه شناسی هستند، در کارهای دوره اخیر خود به صورت روشن، جامعه‌شناسی را نزدیک به فلسفه و شبیه به آن می‌دانند و دیگر معتقد نیستند که آن شکلی از نظریه پردازی که هدف آن دست کاری‌های اجتماعی بود و یک نوع مواجهه خاص از نوع مواجهه علوم طبیعی با جهان اجتماعی داشت و به شکل خاصی جهان اجتماعی را می فهمید، ممکن باشد.
 
کارکردهای مختلف نظریه اجتماعی
 
اما جامعه شناسی معنای دیگری هم میتواند داشته باشد که در آن یک نوع گرایش به سمت نظریه‌های کلان اجتماعی وجود دارد. جامعه شناسی در این معنی – نظریه ی اجتماعی – دو کار می‌تواند انجام دهد. اولین کارکرد نظریه اجتماعی از نظر من معقول کردن جهان زندگی اجتماعی برای جوامع مختلف است. آدم‌ها برای این که در جهان، زندگی و فعالیت کنند، لازم است که جهان اجتماعی آنها معنادار باشد. همانطور که لازم است هستی برای زندگی در جهان طبیعی معنادار باشد تا انسان امکان بقا و رشد پیدا کند، انسان نیاز دارد جهان اجتماعی – جهانی که در آن عمل می‌کند – به طریقی برای او معنادار شود که بتواند در آن و با آن تعامل کند.

حتی کسانی مانند گیدنز که تابع یا از آخرین مدافعان جامعه شناسی هستند، در کارهای دوره اخیر خود به صورت روشن، جامعه شناسی را نزدیک به فلسفه و شبیه به آن می‌دانند و دیگر معتقد نیستند که آن شکلی از نظریه‌پردازی که هدف آن دست کاری‌های اجتماعی بود و یک نوع مواجهه خاص از نوع مواجهه علوم طبیعی با جهان اجتماعی داشت و به شکل خاصی جهان اجتماعی را می فهمید، ممکن باشد.

این یک کارکرد مهم نظریه اجتماعی است که جهان ما را معنادار کند و با توجه به اتفاقاتی که اطراف ما چه در سطح بین‌الملل و چه در سطح جامعه می‌افتد، به اتکای بعضی داده‌های واقعی، تحلیلی ارائه دهد تحت عنوان نظریه اجتماعی که قطعاً ماهیت علمی در معنای دقیق و مورد ادعای جامعه شناسی کلاسیک را ندارد. اینکه شما در تمامی حوزه‌ها، از جمله در بحث جهانی شدن، با چنین کثرتی از نظریه و نظریه پرداز مواجه هستید، از این حقیقت برمی‌خیزد که ما با علم روبرو نیستیم. آنچه عرضه می‌شود ترکیبی از علایق و منافع نظریه پردازان به علاوه اصول و ارزش‌های پایه‌ای مورد قبول آنهاست که آن را با نمک بعضی از داده‌های واقعی به عنوان نظریه عرضه می‌کنند. به همان میزانی که برای این نظریات امکان استناد به واقعیات و داده‌های عینی وجود دارد، علیه آنها و برای نظریات مخالف آنها نیز امکان مشابهی وجود دارد. این است که جنگ واقعی یا مناقشه اصلی نه میان داده‌های عینی یا واقعیات بلکه میان علایق، منافع یا ارزش‌ها و اصول پایه‌ای نظریه پردازان است که منازعه خود را در پوشش داده‌های واقعی پیش می‌برند.
 
در این چارچوب مثلاً نظریه جهانی شدن، یک نظریه جامعه شناختی به معنای مصطلح – نظریه‌ای از نوع جامعه‌شناسی کلاسیک یا مشهور – نیست. در جامعه شناسی نظریه به ادعایی اطلاق می‌شود که در قالب مطالعات تجربی اثبات و نقد شود و قابلیت آن را داشته باشد که کار خاصی در قالب مهندسی اجتماعی انجام دهد. اما نظریه جهانی شدن در این قالب نمی‌گنجد. این نظریه یک نظریه کلان اجتماعی است که به تعبیر گیدنز نوعی تخیل واقع گرایانه است. این نظریه به اتکای بعضی از داده‌های مشهود و واقعی با دادن تصویری از آینده، شوقی در شما نسبت به آینده ایجاد می‌کند تا شما به عنوان کنشگر با باور به آن و در جهت تحقق و ایجاد جهان مورد نظر – جهان مورد نظر غرب و نظریه‌پردازان آن، که در واقع ایدئولوگ‌های خاص جهان تجددند – عمل کنید.
 
 
لذا کارکرد دوم نظریه اجتماعی آن است که کسانی که در این حوزه فکر می‌کنند، به وسیله جامعه شناسی، از آینده جهان تصویرسازی‌های مفهومی انجام می‌دهند که آدم‌ها شوق تحقق و انگیزه ایجاد تصویر مطرح شده در آن را پیدا کنند. البته خود این امکان امکان بزرگی است. یک شکل از کنترل حوادث و رخدادهای جهان و به اصطلاح تحقق عقاید، اهداف و غایات همین است. یعنی شما اگر بتوانید روایت‌های به اصطلاح متفاوتی از آینده را به استناد بعضی از داده‌های تجربی موجود، ملموس کنید یا مدلل کنید و آدم‌ها به آن ایمان بیاورند، در نتیجه اعتقاد به آن می‌توانید جهان را عوض کنید. قوت مارکسیسم و کار بزرگی که در جهان کرد از همین نوع بود و از همین قابلیت نشأت گرفته بود. مارکسیسم در طول  90 سال دنیا را آنقدر عوض کرد چرا که آدم‌هایی به این طرح ایمان آورده بودند. اگر چه این طرح لزوماً نه کاملاً تجربی بود و نه کاملاً درست و منطبق بر واقع حتی بالعکس کاملاً ایدئولوژیک بود ولی به آن ایمان آوردند و در نتیجه آن اتفاقات گسترده و تغییرات عظیم در جهان رقم خورد.

من در این سطح و معنا از جامعه شناسی است که به دنبال تحول هستم. چرا که اساساً این سطح را همان جامعه شناسی می‌دانم و کارهایی که اکنون به اسم جامعه شناسی انجام می‌شود را در بهترین حالت جامعه‌سنجی یا نوعی روایت‌های تاریخی ضعیف می‌نامم. این کارها که اسم آن را تحقیق تجربی می‌گذارند مجموعه آشفته‌ای است که معلوم نیست، چیست.

جامعه شناسی ایرانی باید بتواند جهان موجود را معنادار کند

طبیعتاً با این پیش فرض از جامعه شناسی، تصور من از جامعه شناسی ایرانی این است که باید به سمت نظریه‌های کلان اجتماعی گرایش داشته باشد که بتواند دو کارکرد فوق‌الذکر را برای ما به ارمغان بیاورد. جامعه شناسی ایرانی باید جهان موجود ما را برای انسان ایرانی که مهمترین وجهه نظری، عنصر شخصیتی و هویتی وی را دینی بودن می‌دانم، معنادار کند. نوعی از معنادار سازی که با فکر دینی یا جامعه دینی که در آن زندگی می‌کند همخوانی داشته باشد و یکدیگر را رد نکنند. ما مردمی داریم که تصویر عالم را به نوعی می‌بینند که عمدتاً محصول دیانت آنها است.

شکلی از نظریه پردازی یا فهم هم داریم که در حوزۀ علمی ما به اسم نظریه پردازی اجتماعی مطرح است و به نظرم می‌رسد که نظریه پردازی اجتماعی باید این معنادار سازی جهان را به شکلی تئوریزه کند که با آن درک و تصویر اولیه متعارض نباشد و یک نوع وحدتی با هم داشته باشند. ما در دنیا با رقیبان متعدد ایدئولوژیک روبرو هستیم و مهمترین کار ما چالش با این ایدئولوژی‌ها بر مبنای یک نظریه کلان اجتماعی و بومی است.

کارکرد دوم نظریه پردازی جامعه شناسی در ایران باید این باشد که ناظر به آینده و جهان‌های آینده باشد. یعنی تشخیص روندها و فرایندهایی که در این به اصطلاح منازعه ایدئولوژیک در جهت شکل گیری جهان بر اساس نوع نگاه مسلمین کمک می‌کند. بخش مهمی از کارهای تافلر و گیدنز از همین دست است. ایجاد یک جهان سکولار! کار فوکویاما یا هانتینگتون هم همین بوده است. کمک به تحقق جامعۀ لیبرال دموکراسی به عنوان شکل نهاییِ جهانی که ما در حال حرکت و کنش در آن هستیم.

جامعه شناس ایرانی باید خودش را تعریف کند تا بتواند در این منازعه، تصویر نهاییِ خاصِ جهانِ خود را در تمایز با تصویر عرضه شده توسط غرب و نظریه پردازان غربی ببیند. کسانی ممکن است بر حسب این که چه ابعاد هویتی ایرانیان را مهم بدانند همین تصویر را درست تشخیص بدهند یا تصویر دیگری ترسیم کنند. اما به نظر من در این تصویر سازی دو امکان بیشتر وجود ندارد: یکی امکان مدرن بودن و دیگری امکان ایرانی – اسلامی بودن. ایرانی و اسلامی بودن هم از یکدیگر تفکیک شدنی نیستند اما معمولاً کسانی که قبل از این بر بعد ایرانی هویت تأکید می‌کردند یا می‌کنند، عمدتاً به قصد نفی دیانت و زمینه‌سازی برای ادغام در هویت غربی بوده است. کسانی که از هویت ایرانی بدون دیانت بحث می‌کنند عمدتاً کسانی هستند که می خواهند هویت اسلامی را نفی کنند و هویت مدرن را بکار گیرند.

جهان را دینی می‌بینیم

بنابراین دو امکان بیشتر برای اینکه شما با نگاه به جهان طرحی برای آن داشته باشید، وجود ندارد. من این طرح را دینی می‌دانم چون جهان را دینی می‌بینم. در جهانی که ما هستیم عناصر مختلفی وجود دارند که به دینی شدن جهان کمک می کنند و عناصری هم علیه دینی شدن جهان هستند. من به عنوان نظریه‌پرداز بر عناصر، جریان‌ها و روندهایی دست  می‌گذارم که خروجی آنها تصویری است که من فکر می‌کنم تصویر درستی از جهان است و با آنها عالم را توضیح می‌دهم. توجه داشته باشید که این نوع نظریه پردازی از زمان مارکس تا گیدنز همیشه همین طور بوده است و اقتضای آن این است که شما تصویری را به عنوان تصویر آینده فرض کنید و بعد بعضی از جریان‌های موجود در وضعیت حال را به عنوان جریان‌های اصلی و قدرتمند که جهان را می‌سازند مستند نظریه‌پردازی خود نمایید. در واقع کار نظریه پرداز این است که دائماً در فضای اجتماعی خود بگردد ، پیدا کند.

نتیجه این که دو زمینه یاد شده، زمینه‌های اصلی کار جامعه شناسی ایرانی از دید من است. من خود در بحث تطورات هویتی این نوع نظریه پردازی جامعه شناسی را در سطح عمیق تر و جدی تری دنبال کرده‌ام که می‌تواند محل ابتکار و ابتناء نظریه پردازی‌های بعدی برای خودم و دیگران باشد.

بعضی از کارهای دیگری نیز وجود دارد که فکر می‌کنم در جهت نیل به جامعه شناسی متفاوت یا شناخت آن، امکان طرح و انجام دارد. از آن جمله این است که در حوزه جامعه شناسی ایران، کسانی که واجد حرف یا نظری هستند را احصاء کنیم و بگوییم جامعه شناسی ایران حاصل چالش این نظرگاه‌ها است. این طرح، جنبه اکتشافی دارد که هدف آن درک تمایزات احتمالی و ناخودآگاه موجود در کارهای انجام شده توسط اهل این حوزه یا کلاً اجتماعیات است. شناسایی افراد در هر سطحی، خاصه آنهایی که درگیر کارهای تجربی و یا تأملات نظری خاص در مورد جامعه هستند، ممکن است بتواند در چالش با سؤالات خاص و مشکلات ویژه جامعه، در شکل گیری جامعه شناسی ایران اثر بگذارد و به پیدایی نظریه خاصی کمک کند.

تکثرگرایی و فلسفه تاریخِ خاص جامعه ایرانی

یکی دیگر از کارهایی که به نظر برای جامعه شناسی ایران مهم است و باید به آن بپردازد، دست یابی به درک ویژگی‌های تاریخی خاص ایران یا نوعی فلسفه تاریخِ خاص جامعه ایرانی است. آگاهی از تاریخیت خاص ایرانی مقدمه بسیار ضروری در مسیر نیل به عقلانیت اجتماعیِ خاصِ این تاریخ و جامعه است. این تقریباً شبیه همان کاری است که بعضی نظیر جواد طباطبائی بطور خاص و دیگران به شکل عام‌تر در مقام تشخیص اختصاصات جامعه و تاریخ ایران مطرح کرده‌اند.

من در این زمینه – بحث مبنایی یا فلسفی این موضوع – کاری در استدلال بر تکثرگرایی تاریخی انجام داده‌ام که هنوز منتشر نکرده‌ام. اساس این فکر و نظریه تکثرگرایی تاریخی، وجود تاریخ‌های متعدد در حیات بشری در برابر انحصار دیدگاه تاریخی تجدد یعنی وحدت تاریخ است. توجه به این حقیقت که جامعه شناسی حاصل نظریه تاریخی قرن هجدهم است، برای درک این نظریه و درک اهمیت آن برای عقلانیت اجتماعی متفاوت، ضرورت دارد. این نکته تاکنون بخوبی مورد بررسی و فهم قرار نگرفته است که جامعه شناسی جز بیان نظریه تاریخی قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم منتها به شکلی دیگر، نیست. جامعه شناسی از دل این نظریه‌های تاریخی درآمده است که علل و عوامل یا نیروها و رخدادهای خاصی را برای توضیح آن از دل همین تاریخ استخراج کرده‌اند.

نظریه تکثرگرایی تاریخی صرفاً از تاریخ‌های متعدد یا تمایز تاریخ‌ها از حیث رخدادها و بازیگران حوادث یا جزییات تاریخی سخن نمی‌گوید. نظریه تکثرگرایی تاریخی، از تاریخ‌های متفاوت – از حیث منطق درونیِ تحولات تاریخی – در جوامع مختلف حکایت دارد. فهم این منطق درونی، حاصل نظریه پردازی در مورد تحولات تاریخی و تلاش برای درک این منطقِ نظریه‌هایِ خاصِ اجتماعی در مورد نحوه تحولات آن تاریخ و نظم خاص اجتماعی آن است.

در نظریه تکثر گرایی تاریخی بحث از امکان نظریه پردازی‌های متنوع اجتماعی – تاریخی بر اساس تمایز موضوعی یا منطق متفاوت تاریخ‌ها و تحولات تاریخی اجتماعات متفاوت است. یعنی شما می‌توانید تاریخ‌ها  و روایت‌های تاریخی متعدد داشته باشید. ریشه این نظریه این است که تاریخ‌های متعددی وجود دارد. یعنی ایرانی‌ها تاریخ خاص خودشان را داشته‌اند. نظریه دورکیم یا نظریه مارکس را ببینید. چرا مثلاً برای مارکس طبقه خیلی مهم شد؟ برای این که وقتی به تاریخ قبلِ غرب نگاه می‌کند می‌بیند در این تاریخ طبقه به عنوان نیروی محرک اجتماعی، تاریخ را جلو می‌برد و در واقع این یک مفهوم تاریخی است که از یک تاریخ خاص گرفته شده است و به عنوان کلید مفهومیِ تئوری پردازیِ جامعه شناسی مارکس در مورد جامعه و تاریخ درمی‌آید.

این روش مثال بارزی برای یکی از انواع روش‌های پرداختن به جامعه شناسی است که در بخش اول این گفتار به آنها اشاره کردم. در این کار استدلال من بر این است که تاریخ‌های متعدد وجود دارد؛ براساس این اصل، گام مهم بعدی این است که در تاریخ ایران کنکاش کنیم و ببینیم عنصر تعیین کنندۀ هویتی و اجتماعی ایران که در بزنگاه‌های تاریخی نقش داشته چه بوده است؟ عنصری مثل طبقه در تاریخ غرب. از این منظر مثلاً قومیت در نظر من خیلی متفاوت از آنی است که دیگران نگاه می‌کنند. قومیت در کلیه نظریه پردازی‌های ایران به واسطه تأثیرپذیری از نظریه‌پردازی غربی مسئله‌ای بسیار زشت تلقی می‌شود، در صورتی که به نظر من قوم و قبیله به لحاظ تاریخی در ایران نباید به این صورت (منفی) مورد تعامل قرار گیرد و می‌تواند کاملاً معنی مثبت و ارزشمند یا مطابق تعابیر موجود، کارکرد دموکراتیک داشته باشد. البته نه به معنای دمکراتیکی که در غرب است بلکه به معنایی که ابتناء بر حق و عدالت هم داشته باشد.

نظریه تکثرگرایی تاریخی صرفاً از تاریخ‌های متعدد یا تمایز تاریخ‌ها از حیث رخدادها و بازیگران حوادث یا جزییات تاریخی سخن نمی‌گوید. نظریه تکثرگرایی تاریخی، از تاریخ‌های متفاوت – از حیث منطق درونیِ تحولات تاریخی – در جوامع مختلف حکایت دارد.

هویت ملی و ملی‌گرایی ما با وجود قومیت‌ها از بین نرفته است

اینکه با وجود قومیت‌ها، هویت ملی و ملی گرایی از بین نرفته است یا اینکه ایرانیان برخلاف کشورهای اطراف که زبان خود را از دست داده‌اند، آن را حفظ کرده‌اند. بخشی از این کار است که بررسی می‌کند جامعه ایران در تاریخ چه تمایزاتی به لحاظ منطقِ عمل و تحول داشته و دارد. اینکه با وجود مسلمان شدن پاکستانی‌ها از طریق ما، مسلمان شدن آن‌ها وجهی جدی‌تر یا اساسی‌تر در هویت آنها دارد! – نه به معنای کلی بلکه به این معنا که نفوذ عمق فکر دینی در پاکستان خیلی بیشتر است یعنی اغلب نخبه‌های پاکستان به ادبیات قرآنی، قرآن و متون دینی احاطه و تسلط دارند ولی در ایران اینطور نشده و نیست. – یا اینکه همیشه از گذشته یک پایه‌های ناسیونالیستی در ایران و جامعه ما به اشکال مختلف مانند نمادهای شاهنشاهی و … وجود داشته است و الان هم دوباره به شکلی احیاء شده است. یا اینکه کشورهایی که بعد از ما و از طریق ما مسلمان شده اند، مثل ما مسلمان نشده‌اند و مثل کل جهان اسلام مسلمان شدند! – ایران در مسلمان شدن شرق از هند و پاکستان تا اندونزی نقش محوری داشته است، اما هیچ کدام مثل ما مسلمان نشدند. – در حالی که مسلمانی ما در درون خود یک نوع مایه‌های متفاوت دارد که شیعه بودن ما وجه بارز آن است و مثلاً جایگاه فلسفه و عرفان در معارف دینی ما نیز از جمله تمایزات آن است، همه و همه بیانگر تمایزهای جدی و اساسی جامعه ایران با جوامع دیگر است و بخشی از کاری است که ما باید روی آن تمرکز کنیم.

خیلی از کسانی که در مورد ایران کار کرده‌اند، به این مسأله اشاره داشته‌اند. مثل گوبینو، یا برنارد لوییس، شرق‌شناس آمریکایی یا نویسنده ایتالیائی معروف که مقاله‌ای دقیقاً با همین مضمونِ تفاوت به اسم «مسئله ایران» نوشته است. گرچه تاکنون به لحاظ نظری پاسخ مقنعی به این سوال داده نشده است که این چه بوده است که این تمایز را ایجاد و ایران اسلامی را متفاوت کرده است؟ یا اگر پاسخی داده‌اند، از منظر شرق‌شناسانه بوده است که با منظر مورد نیاز در بحث ما سازگار نیست.

نظریه پردازی در جهان اسلام در سطح بحث‌های متافیزیکی باقی مانده است

بر این اساس است که من فکر می‌کنم نوع توجه جواد طباطبائی از این حیث به تاریخ ایران در مسیر درستی قرار دارد. البته من مسأله را نسبت به ایشان در چارچوب تئوریک کلان‌تری می‌بینم که وجه الهیاتی دارد و مجال طرح آن در اینجا نیست.

5 تاریخ خاص در کل تاریخ بشری

مجمل آن این است که به اعتقاد من اساساً سه، چهار یا نهایتاً پنج تاریخ خاص در کل تاریخ بشری  وجود دارد که از آغاز تا پایان تاریخ، نقش اصلی را در تحولات ساختاری به عهده داشته و دارند. در همین زمینه در کاری که اخیراً مقدار زیادی در آن جلو رفته‌ام، چارچوب نظری بحثی را تدوین کرده‌ام که در واقع انطباق و به دست دادن نوعی فلسفۀ تاریخ است که به یک معنا دینی است و حضور خدا را در تاریخ توضیح می‌دهد. این توضیح در قالب نظریه‌پردازی عام و عقلی است نه در صورت خاص دینی مثلاً در جهان اسلام یا در مدرنیته و … . یعنی قالبی که توضیح نظری می‌دهد خداوند در تاریخ به شکل کلی چگونه نقش ایفاء می‌کند. مسیحی‌ها فلسفۀ تاریخی دارند که یک سطوحی را توضیح می‌دهد ولی کاملاً کلامی است. من می‌خواهم علمی و برپایه مستندات داده‌های تاریخی این کار را انجام دهم که فکر می‌کنم تا حدی توفیقاتی در این زمینه حاصل شده باشد.

نظریه پردازی در جهان اسلام در سطح بحث‌های متافیزیکی یا عقلی محض باقی مانده است. البته روشن است که هیچ نوع نظریه‌پردازی در باب جهان نمی‌تواند، بی ربط با واقع باشد، بلکه تنها نوع ارتباط آن با واقع فرق می‌کند. در آغاز و در دوره فارابی، کار وی نشان می‌دهد که چگونه با تلاش برای سازگاری نظریه اجتماعی یونانیان با شرایط بعد از اسلام، در جهت درست حرکت کرده است. ولی بعد از وی در حوزه فلسفی نه تنها پیشرفتی حاصل نشد، بلکه تدریجاً مباحث اجتماعی از فلسفه کنار گذاشته و بطور کامل به حوزۀ متافیزیک محدود گردید. به غیر از خواجه نصیر که در چارچوب سنت موجود بعد از ابن سینا، هنوز کارهایی در اجتماعیات دارد، در کارهای خود ابن سینا – بخش‌هایی در اشارات و شفا – و بخش‌هایی از کتاب ملاصدرا می‌توان پرداختن به مسئله انسان و جامعه را دید، اما نظریه‌پردازی اجتماعی ـ تاریخی وجود ندارد. جریان اصلی ما در این زمینه، در تاریخ نویسی است که به ابن خلدون ختم می‌شود و به شکل عجیبی بدون هیچ بازتاب و تداومی دفعتاً قطع می‌شود.
این نظریه پردازی اجتماعی – تاریخی از کارهای عمده‌ای است که دنبال می‌کنم. البته ممکن است این کار از حیث بعضی جهات با خیلی از افراد دیگر مشترک باشد و دیگران هم در این فضا کار کنند اما من بر ضرورت خاص‌گرایی در ذیل علمی عام چه در حوزۀ نظریه اجتماعی و چه در حوزۀ تاریخی و چه در سطح فلسفی و نظری تأکید می‌کنم. یک گرایش به نام عام گرایی هم دارم که از دل این خاص گرایی می‌آید و لزوماً در تقابل با خاص گرایی نیست و خاص‌گرایی گفته شده هم به این معنی نیست که متضمن عام گرایی نباشد.

یک جامعه شناسی از درون دغدغه‌های مردم

وجه دیگری که درباره جامعه شناسی ایران به نظرم خیلی مهم است این است که اگر جامعه شناسی ایرانی می‌خواهد حرف متفاوت و ربط معناداری با جامعۀ ایران داشته باشد، باید از درون دغدغه‌ها و درگیری‌های مردم و مشخصاً مردم همین جامعه ظاهر شود. علم، به تعبیر گرامشی، روشنفکر ارگانیک می‌خواهد و این هیچ تناقضی با علمی بودن ندارد. حتی ضرورت علمی بودن ما را به این سمت می‌کشد؛ چون عالم بودن یعنی شما موضوع خاص مورد مطالعه خود یعنی جامعه خود را می‌شناسید و می‌توانید جامعه خود را بفهمید و می‌خواهید مسائل و مشکلات این جامعه را حل و فصل کنید یا حداقل پاسخی برای آنها داشته باشید.

البته علم ویژگی عجیبی دارد که می‌تواند به ظاهر علمی اما تماماً توهمی و بی ربط باشد، به نحوی که صرفاً به صورت بازی ذهنی اهل علم درآید و کل آکادمی را گرفتار خود سازد. بدون اینکه سخنی در باب واقعیت موجود دربر داشته باشد. به یک معنا، این ویژگی علم که مارکس به خوبی آن را درک کرده است، از عمده ترین مشکلات ما و صعوبت مواجهه با آن در اجتماعات علمی ما خصوصاً در قلمروی اجتماعیات است. ویژگی علم این است که می‌تواند از جهان واقعی استقلال پیدا کند، تاحدی که کاملاً خود بنیاد و بی ارتباط با واقعیتِ جهانی خاص، خود را ساخته و بسط دهد.

آنچه درباره وضع علم در قرون وسطی و مباحثات بی انجام آنها می‌دانیم، به همین ویژگی علم مربوط می‌شود. بقا و پایداری علوم مرده‌ای که زمانی در گذشته شکل گرفته‌اند، اما هنوز نیز به اشکال مختلف در حوزه‌هایی یا توسط افرادی دنبال و تبلیغ می‌شود نیز به واسطه این ویژگی علم ممکن می‌شود. این مشکل معمولاً در کشورهای تابعه (به لحاظ علمی) پیش می‌آید چرا که علم اخذ شده ربطی با جهان واقعی آنها ندارد یا همان طور که گفته شد در مورد علم‌های مرده رخ می‌دهد. الان ما خیلی علم‌های مرده داریم امّا هنوز به عنوان یک گفتمان با آنها در دنیا کار می‌کنند. این علوم اگر زمانی ربطی به جهان و جامعۀ واقعی داشته‌اند، اکنون صرفاً مجموعه مفاهیم و نظراتی هستند که در ذهن و مستقل از واقع بطور خود بنیاد و مطابق منطق درونی خود به حیات و گسترش خود ادامه می‌دهند. در غرب و اصولاً در هر تمدنی که زنده و پویاست، علم غیر ارگانیک یا بی ربط به حیات آن تمدن، معنی یا اساساً امکان ندارد. اما با مرگ تمدن‌ها یا توقف رشد و توسعه آنها وقوع چنین وضعیتی شکل عادی و معمول پیدا می‌کند. در اخذ علم از تمدن‌های زنده توسط جوامع حاشیه‌ای نیز امکان چنین اتفاقی بسیار زیاد است زیرا پیوند محسوسی بین علم و جامعه‌ای که علم را از جامعه یا تمدن غالب و زنده اخذ می‌کند، وجود ندارد و نتیجه غفلت از این حقیقت، داشتن دانشگاه و علومی است که ما اکنون خاصه در قلمروی اجتماعی با آن روبرو هستیم. مجموعه مفاهیم و نظریاتی بسیار جذاب و منطقی که ذهن‌ها را مشغول خود ساخته و اشباع می‌کند، اما بی ربط به واقع!

نیاز به فلسفه اجتماعی

یکی دیگر از مهمترین کارهایی که باید انجام شود و برای حل این مشکل بی ربطی نیز چاره ساز است این است که ما سنتی خیلی قوی در جامعه شناسی موجود داریم که از وجهی نیز برای چاره جویی مشکلاتی مشابه بوجود آمده است. از مارکسیست‌ها تا مکتب فرانکفورتی‌ها تا گرایش های ما بعد تجددی، بر نیاز به نوعی فلسفه اجتماعی برای هدایت علم تأکید شده است. اصولاً اگر کل تاریخ علوم اجتماعی سکولار را از آغاز تاکنون و در گرایش‌های مختلف آن در نظر بگیریم، حضور و عملکرد بسیار تعیین‌کننده فلسفه اجتماعی در ایجاد و جهت دهی به این علوم را با وضوح تمام می‌بینیم. به نحوی که در فقدان آن نه این علوم بوجود می‌آمدند و نه تحولات مختلف آن اتفاق می‌افتاد. بیان تفصیلی این موضوع مستلزم تدوین کتاب‌هاست. اما شما می‌توانید با تمرکز بر روی دو مفهوم ترقی و رهایی که لیوتار تحت عنوان فلسفه‌های تاریخ پیشرفت و رهایی بخشی از وجه اعتبار دهی به علوم تجربی به آن پرداخته است، مسأله را دنبال کنید.

تمامی نظریه‌های علوم اجتماعی غربی که به منظور توجیه و فهم یا امکان تحقق عینی ارزش‌های جهان طراحی شده صورت گرفته است، در این فلسفه‌ها شکل گرفته و بسط و تحول یافته است. مثلاً مفهومی که کل نظریه‌پردازی غربیِ جناح چپ، خصوصاً در دوره‌های اخیر را هدایت کرده و می کند ارزش  آزادی و رهایی از سلطه در تمامی اشکال آن است. چرخش مکتب فرانکفورت‌ها و چرخش‌های بعدی هم که در حوزۀ نظریه پردازی غرب اتفاق می‌افتد ناظر به همین مفهوم است. تمام تلاش و چارچوب فکری فوکو هم از این قضیه بیرون آمده است که این آزادی که مطلوب ماست و می‌خواهیم به آن برسیم، امکان ندارد و حالا باید توضیح دهیم که چرا امکان آن از دست رفته یا محدود شده است و چه امکانات جدیدی باید برای آن باز کنیم و … . نه تنها کل کار فوکو و بلکه کل گرایش‌های نظری مابعد تجددی حول این ارزش شکل گرفته و جریان دارد.

فلسفه اجتماعی مفهومی است که ما را مسئله‌دار می کند. یعنی اگر ما تعلق خاطر عقیدتی به آن داشته باشیم مانند موجود زنده‌ای می شویم که در برخورد با جهان پیرامونی بواسطه آن دچار مسئله می‌شویم. یکی از دلایل و در واقع دلیل اصلی و عمده مشکلات علوم اجتماعی و خاصه جامعه شناسی ما از جهت سلبی و ایجابی این است که نسبت به این ارتباط علوم با فلسفه‌های اجتماعی آن غفلت دارد. در نتیجه این غفلت و در وجه سلبی، ما با به کارگیری نظریه های غربی و بدون آگاهی، ارزش‌های ضمیمه‌ای آنها را وارد جامعه کرده و از این طریق جامعه را مسأله‌دار می کنیم. لذا رد یا طرد این علوم در جامعه ما عمدتاً به اعتبار نوعی آگاهی صریح یا ضمنی به تبعات مخربی است که ناقدین بکارگیری این نظریه‌ها، به اعتبار توجه به تقابل ارزش‌های جامعه و ارزش‌های مستتر در این نظریه‌ها، می‌بینند.

از جهت ایجابی نیز فقدان فلسفه اجتماعی خاص و مرتبط با ارزش‌های جامعه بخش دیگری از مشکلات حاد علوم اجتماعی در جامعه ما را توضیح می‌دهد. یکی از دلایل اینکه ما به راحتی تابع تحولات نظریه‌پردازی غربی هستیم همین مشکل است. بلافاصله با ظهور یک نظریه در غرب، آن را وارد نظام آموزشی و دستگاه فکری خود می‌کنیم و با افول آن در غرب باز هم به همین ترتیب آن را کنار می‌گذاریم. حداکثر کاری که در این زمینه برای قبول یا رها کردن نظریه‌ها انجام می‌دهیم، تکرار آن دلایلی است که خود غربی‌ها در مورد دلایل این تحولات نظری مطرح کرده‌اند. در فقدان فلسفه اجتماعی خاص، نه می‌دانیم که چرا نظریه‌ای را باید بپذیریم و نه می‌دانیم که چرا نپذیریم. همچون درخت بی ریشه‌ای هستیم که بادهای نظریه‌پردازی غربی هرگونه که بخواهد با دانشگاه‌ها و اهل علم ما عمل کرده و دائما ما را از این سوی به آن سوی خم کرده و بعضاً بطور کامل با کنار گذاشتن یک علم، ما را از بیخ و بن قطع می‌کنند.

فلسفه اجتماعی مفهومی است که ما را مسئله‌دار می‌کند. یعنی اگر ما تعلق خاطر عقیدتی به آن داشته باشیم مانند موجود زنده‌ای می‌شویم که در برخورد با جهان پیرامونی بواسطه آن دچار مسئله می‌شویم. یکی از دلایل و در واقع دلیل اصلی و عمده مشکلات علوم اجتماعی و خاصه جامعه‌شناسی ما از جهت سلبی و ایجابی این است که نسبت به این ارتباط علوم با فلسفه‌های اجتماعی آن غفلت دارد

از تبعات دیگر فقدان فلسفه اجتماعی، مشکلات حادی است که در حوزه مسأله شناسی داریم. همه مخصوصاً دانشجویان در زمان انتخاب موضوع رساله، با چالش‌های ناشی از این مشکل به خوبی آشنا هستند. ما همگی فاقد مسأله هستیم؛ اما مشکل حادتر این است که از یافتن مسأله نیز ناتوانیم. در بهترین حالت، همان گونه که درمان یا چاره مشکلات و مسأله‌های خود، یعنی نظریات را از غربی‌ها می گیریم، مسأله خود را نیز از آنها می‌گیریم. با بیماری آنها بیمار و با نسخه‌های درمانی آنها بیماری خود را درمان می‌کنیم زیرا خود، مبنا و معیاری برای تشخیص درد خود نداریم. فلسفه اجتماعی است که با دادن تصویری از آنچه باید باشیم، یعنی وضع مطلوب و سلامت، مشخص می‌کند که اکنون دچار چه مشکل و مسأله‌ای هستیم و همین فلسفه مشخص می‌کند که کجا و در چه زمینه‌ای باید به دنبال چاره، درمان یا توضیح باشیم.

علوم اجتماعی ما از بیرون آکادمی دچار چالش شده است

این نکته خیلی مهم است که علوم اجتماعی ما اساساً و عمدتا از درون خود یا در حوزۀ آکادمیک دچار چالش نشده است. علوم اجتماعی در ایران اولاً و بالذات در حوزۀ عمومی و فرهنگ دچار مشکل شده است. یعنی آدم‌هایی که این جا در آکادمی و در حوزه‌های جامعه شناسی هستند بدواً حس مسئله دار شدن را پیدا نکرده اند. عجیب‌تر اینکه در حال حاضر، بسیاری از اهل این علوم هم اکنون هم این حس را ندارند و بعضا اصلاً نمی‌توانند به این حس دست یابند یا بدتر از آن کلاً آن را انکار می کنند.

اما چرا کسانی که بر حسب مسؤولیت و ماهیت کارشان باید قبل از همه به مشکل واقف شوند، تا حد تقابل با حوزه عمومی و جامعه مسأله را چنین بد و نادرست فهم می‌کنند؟ دلیل اینکه این علوم در حوزه عمومی دچار مشکل شده‌اند، همانی است که گفته شد. یعنی آگاهی به تقابل ارزش‌های ضمنی نظریات این علوم و اثرات تخریبی آن بر ارزش‌های جامعه. اما دلیل اینکه در میان اهل علم چنین اتفاقی نیفتاده است، این است که در فضای آکادمیک این حوزه‌ها، هویت ثانویه ما تبدیل به هویت اولیه ما شده است. یعنی هویت تئوریک ما که بناست هویت ثانویه و در ربط با هویت اولیه و اجتماعی ما باشد تبدیل می‌شود به هویت اولیه و در نتیجه ما اصلاً دچار مسئله نمی‌شویم. هویت ما همین شده و هویت اصلی حذف شده است.

این وضع را در زمینه‌های مختلفی می‌توانید تجربه و حس کنید. از جمله همه شما با تحولاتی که طی دوره دانشجویی از آغاز تا پایان در دانشجویان اتفاق می‌افتد، آشنا هستید. این فرآیند سکولار شدن که با شروع دوره تحصیل آغاز و با پیشرفت در آن، خاصه در مراحل تحصیلات تکمیلی شدت و حدت می‌یابد، چیزی جز همین تبدل هویتی نیست. البته وقوع و چگونگی شکل گیری یا سرانجام این فرآیند تابع عوامل بسیاری است که توضیح آن در این مجال ممکن نیست. اما آنکه این فرآیند را با آگاهی متزاید به علم خود، بطور خودآگاه یا ناخودآگاه تا نقطه تبدل هویتی دنبال می‌کند، در پایان کار دیگر اساساً نمی‌تواند مشکل این علوم را درک کند و بلکه در مقام مدافع سفت و سخت این علوم، جامعه را دچار مشکل می‌بیند. این شخص دقیقاً با همین هویت ثانویه علمی خود با جهان مواجه می‌شود و اگر خوب این علوم را هضم و جذب کرده باشد که بتواند مسأله یابی کند، دچار مسئله‌ای نمی‌شود مگر همان مسئله‌ای که غربی‌ها طرح و صورتبندی کرده‌اند.

مسئله محوری جامعه ایران نظام سازی است

اگر با این توجه به آکادمی نگاه کنید، همه شما می‌توانید برای این مشکل مصادیق کثیری بیابید. بطور مثال شما با موضع انتقادی و مخالفت‌های بنده با مطالعات فرهنگی و ورود آن به نظام آموزشی کشور آگاه هستید. یکی از بهترین راه‌ها برای درک مشکل یا مشکلاتی که گفتم مطالعه تأثیراتی است که ورود مطالعات فرهنگی بر روی ذهن دانشجویان و اساتید یا کارهای آنها از جمله رساله‌ها داشته است. امکان و مجال آن نیست تا نشان دهم که این حوزه تازه عقلانیت اجتماعی غرب تا چه حد در تقابل کامل یا تناقض با وضعیت جامعه و فرهنگ کشور و الزامات بقا و رشد آن است.

مطالعات فرهنگی در چارچوب فلسفه اجتماعی چپ دقیقاً در جهت عکس الزامات جامعه‌ای نظیر جامعه ایران که در مرحله شکل‌گیری و استقرار است، نظریه پردازی می‌کند. کلیت مفاهیم و نظریات آن ضد نظم و نظام‌دهی یا هنجارسازی و ادغام اجتماعی است. مفاهیم کلیدی آن نظیر هویت، قدرت یا سلطه در جهت ایجاد امکان برای حضور و حتی غلبه اقلیت‌ها از جمله اقلیت‌های دینی و قومی یا حتی گروه های نابهنجار و و حاشیه‌ای در جامعه و مخالفت با ادغام و سازگارسازی آنها در جامعه و فرهنگ عمومی یا ارزش های عام اخلاقی فرهنگ و جامعه است.

حال توجه کنید به جامعه ایران پس از انقلاب که مسأله محوری آن نظام سازی است؛ از الزامات پایه‌ای این جامعه ایجاد هویت واحد و هنجارهای عام بر پایه محوریت دولت و مؤسسات حکومتی نظیر آموزش و پرورش است. در مواجهه با چنین الزاماتی تحت تأثیر ورود مطالعات فرهنگی به یکباره مفاهیمی مثل هویت متکثر که بار ارزشی روشنی در تعارض با هویت جامعه گرا بر پایه ارزش‌های عام دارد، موضوع مقالات و رساله‌های تحقیقی یا پایان نامه‌ها می‌شود. نکته اساسی این است که به واسطه غفلت نسبت به فلسفه اجتماعی مرتبط یا مستتر در این حوزه دقیقاً از هویت‌های متکثر به عنوان ارزشی بی‌ابهام و بسیار والا دفاع شده و جامعه و نظام اجتماعی از این منظر مورد نقد و حمله واقع می‌شود. در همین مسیر ایجاد ارزش‌ها و روندهای مرکزگریز و ضدنهادی، نقد نقش و عملکرد مؤسسات یا نهادهایی مثل آموزش و پرورش در هویت سازی و نهادینه کردن ارزش های جامعه با مفاهیم منفی و ضدارزشی چون سلطه، تحمیل، اقتدارگرایی و هژمونی، موضوع اکثر تحقیق‌ها و رساله‌های دانشجویی قرار می‌گیرد.
درک اینکه چگونه به این ترتیب و به واسطه تبعیت از علوم غربی و فلسفه‌های اجتماعی آن و فقدان فلسفه اجتماعی خاص جامعه ما، آکادمی ما در موضع تخریب و انهدام جامعه خود عمل می‌کند، کار چندان دشواری نیست. اما حتی وقتی این مسئله به دانشجویان توضیح داده می‌شود – از تجربه‌های خود بنده – نیز به دلایل مختلف از جمله همان هویت ثانویه، نه تنها قبول نمی‌شود حتی در برابر آن جبهه‌گیری نیز صورت می‌گیرد. اینکه درک نشود که اتخاذ این نوع رویکردها یا حتی طرح چنین بحث‌هایی دقیقاً در تقابل با نیازهای جامعه و مسؤولیت‌های ما به عنوان مدرس یا دانشجوی علوم اجتماعی قراردارد، واقعا از عجایب است.

آیا درک اینکه جامعه ما هنوز مشکل فقدان نظم و نظام دولت – ملت دارد و حتی با مشکلات حادی در حد تجزیه طلبی روبرو است و اینکه ما با طرح چنین موضوعاتی، آنچه را که جامعه در آغاز فرآیند ایجاد آن است و هنوز ایجاد نشده را به این ترتیب تخریب می‌کنیم، کار دشواری است؟ یا اینکه وقتی ما در ایجاد یک هویت عام که برای جامعه‌ای در مرحله ابتدایی نهادسازی و فاقد نظام کارای حکومتی – اداری، ضرورت حیاتی دارد، مشکل داریم، درک اینکه بحث در مورد نقش آموزش و پرورش یا کتب درسی در هویت سازی از منظر انتقادی یا سلطه اکثریت و نظایر آن به لحاظ علمی و عینی، غلط یا بی معنا و به لحاظ اخلاقی غیر مسؤولانه است، کار مشکلی است؟

اما اینکه چرا این موضوعات ساده درک نمی‌شود حتی شاهد جبهه گیری‌های خصمانه و نه علمی در برابر آن هستیم، به آن دو موضوع اساسی یعنی نوع بستگی هویتی آکادمی ما به گفتمان ارزشی غرب و فقدان فلسفه اجتماعی خاص در آکادمی ما برمی گردد. اگر ما بخواهیم بر این مشکلات اساسی غلبه کنیم و در مورد جامعه خود قدرت درک و صورت‌بندی مسائل معنی‌دار را بیابیم، به میزان زیادی نیازمند عمل مستقل یعنی درگیری در جامعه و فرهنگ خود از موضع غیر غربی هستیم. اجتناب از بکارگیری بی تأمل نظریه‌های غربی و بلکه اجتناب از تعلیم و تعلم یا یادگیری غیرانتقادی آنها حداقل کار ممکن ما برای غلبه بر این مشکلات باید باشد. اما حل و فصل نهایی مسأله بطور بنیادین نیازمند شکل دهی به فلسفه اجتماعی خاص و روگردانی از فلسفه‌های اجتماعی مستتر در نظریه‌های غربی از طریق مواجهه آگاهانه با آنهاست. این موضوع در جامعه شناسی یا تاریخ علوم اجتماعی غرب نیز مطرح بوده و آثار مهمی نیز داشته است. این در واقع همان مسأله‌ای است که مکتب فرانکفورتی‌ها متوجه آن شدند. مسئله اصلی فرانکفورتی‌ها همین بود که علوم اجتماعی نیازمند فلسفۀ اجتماعی است تا بتواند از جهات مختلف مثل مسأله‌یابی یا جهت گیری‌های نظری درست عمل کند. در همین چارچوب هم مؤسسه پژوهشی خود و طرح‌های تحقیقاتی آن را سامان دادند.

فلسفۀ اجتماعی است که به ما امکان های متفاوت تاریخ را عرضه می‌کند و امکان می دهد از موقعیت‌های موجود بیرون آمده، آینده را بر اساس آن تئوریزه کنیم و یا به معیارهای مشخصی برای انتخاب و جستجوی مسائل دست یابیم. این هدفی است که من به دنبال آن هستم و تلاش می‌کنم و فکر می‌کنم که اگر جامعه شناسی ایرانی بخواهد تحقق پیدا کند، به میزان زیادی به دست یافتن به یک فلسفه اجتماعی متناسب با جامعه ایران وابسته است. البته ممکن است خیلی‌ها با جزئیاتی که بیان شد توافق نداشته باشند ولی بخش‌های مهم از این بحث باید در برنامه تحقیقاتی جامعه شناسی ایران قرار بگیرد و همه بکوشند که این ابعاد را روشن‌تر و ملموس‌تر یا به شکل گیری آن کمک کنند. اگر قرار باشد چیزی به اسم جامعه شناسی ایرانی شکل بگیرد یا وجود داشته باشد ـ البته من تصور نمی‌کنم که چیزی به اسم جامعه شناسی در چارچوب کلاسیک آن در کلیت خود می‌تواند وجود پیدا کند -غیر از این مسیر که در جزئیات آن ممکن است تفاوت نظر داشته باشیم مسیری وجود نخواهد داشت.
انتهای پیام/ک
برچسب ها:
آخرین اخبار